何中華教授談中國傳統文化及其現代命運

中共十七屆六中全會通過了深化文化體制改革的《決定》，提出“培養高度的文化自覺和文化自信”，“增強國家文化軟實力，弘揚中華文化，努力建設社會主義文化強國”的問題，特別是首次把“建設文化強國”作為國家戰略目標加以確認。這意味著文化問題被放在了國家戰略和國家安全的高度予以定位和重視。
　　從世界的情形看，亨廷頓曾提出了所謂“文明沖突”的說法，認為人類在21世紀的沖突將主要是文化的。這有一定的道理。相對而言，古代戰爭主要是基于經濟利益的沖突和博弈，近代戰爭主要是由于政治利益的矛盾和考量，現代戰爭則主要是緣于不同文化傳統之間的異質性。從中國的情形看，自晚清以來的現代化運動，第一波是經濟領域的變革，即洋務運動；第二波是政治領域的變革，即戊戌變法和辛亥革命；第三波是文化領域的變革，即“五四”新文化運動。改革開放以來，現代化問題被再次提上日程。我們的改革在一定意義上重演了中國歷史上的這三次浪潮，經濟體制改革、政治體制改革、文化體制改革依次展開。無論國際還是國內，今天的發展問題都格外地凸顯了文化的空前的重要性。應該說，在當下這個背景下提出文化問題，是有其必要性和緊迫性的。
　　一、中國傳統文化的主要特點
　　中國傳統文化博大精深、內容宏富，是一個多面體。因此，對它的任何一種歸納和概括，都不得不以遮蔽其他可能的視野為代價。但為了說明的方便，我們仍不得不做出某種可能的概括，只是在作概括時應該自覺地意識到它的局限性。那么，中國傳統文化的最主要的特點是什么呢？我把它大致概括為以下六個方面：
　　1．“天人合一”、“陰陽互補”
　　中國傳統文化從總體上說是自然主義的。中國人講究“天人合一”，主張順天應時。錢穆先生說得好：“中國文化的特質，可以‘一天人，合內外’六字盡之”。在這個意義上，可以說，人道順應天道構成中華民族文化傳統的基本原型。孔子在稱贊“堯之為君”時說：“唯天為大，唯堯則之”。《易傳》曰：“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之”。《詩經》曰：“物其有矣，唯其時矣”。孟子說：“不違農時，谷不可勝食也”。荀子亦說：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也”。孔子說:“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”即使主張“制天命而用之”的荀子，也強調“不為而成，不求而得，夫是之謂天職”，主張“不與天爭職”。先秦著作中不少地方都提到“秉時”、“順時”、“不違天時”、“應時”、“節四時之適”、“審時以舉事”。中國文化特別講究天時地利人和，講究“日出而作、日入而息”。人們追求物質生產節奏完全與自然節奏相吻合，這當然與中國的農耕文化有關，因為中國人不需要征服自然而只要順應自然就可以獲得維系生存的基本條件。老子提倡“道法自然”，莊子主張“依乎天理”、“因其固然”。《莊子·天地》有對“機械”、“機事”、“機心”的嘲諷。既然棄絕“功利機巧”，中國人就不必也不愿向外探求，所以從歷史上看科學技術不發達。李約瑟提出“近代科學為什么沒有在中國產生”這一難題也就不難理解了。對于國人來說，“吾非不知，羞而不為也”。拿這種眼光看，“機械”一詞在中國文化語境中甚至帶有某種程度的貶義，因為它意味著投機取巧之器。所以，科學技術被中國人視之為奇技淫巧，也就不足為怪了。
　　“天人合一”除了可以在實體意義上被理解——把“天”“人”理解為自然界與人類——之外，還可以在境界的意義上被理解，即把“天”“人”理解為自然而然（即無為）與他然（即有為或人為）。例如《莊子》上說：“有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。 ”據《莊子》記載：河伯曰：“何謂天？何謂人？ ”北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”。當然，儒家的觀點與道家存有差異，按照儒家的觀點，我們似乎可以推論出在它看來“絡馬首，穿牛鼻”之類當屬“天”而非“人”。這正是魏晉玄學自然與名教之辯的所在。后來的宋代理學家朱熹恰好就是這樣認為的。例如他說：“如穿牛鼻絡馬首，這也是天理，合當如此。若絡牛首，穿馬鼻，定是不得”。顯然，在朱熹看來，這是該當如此者。他還說：“饑者食，天理也；要求美，人欲也”。因為“私欲”乃是“不當如此者”。而“饑而欲食，渴而欲飲，又此欲豈能無？”因為這是“合當如此者”。盡管這是人的需要，但因為是合當如此者，所以在朱熹看來仍然屬于“天”而非“人”。倘若追求“美味佳肴”，就屬于奢侈了，它超出或偏離了人的本來的和自然的需要，因此就不再是天理而是人欲了。可見，儒道兩家的分歧不在于是否追求自然，而僅僅在于確認何為自然。在道家看來是人為的繁文縟節的，在儒家那里卻被認為是天道的體現。這種分歧只是枝節上的，而非根本取向上的。就像西方的科學與宗教在中世紀和近代所發生的沖突，它并沒有影響西方文化傳統的內在整合性。
　　陰陽互補的太極圖式，構成中國傳統文化實現其真善美追求的最基本的模式。讓我們以《周易》為例，所謂“易以道陰陽”。首先，《周易》具有認知功能。“夫《易》彰往而察來，而微顯闡幽，開而當名辨物，正言斷辭，則備矣”。所謂“觀乎天文，以察時變”；“通天下之故”等等，皆為認知取向之萌芽。在中國文化傳統的形成和發展中，“陰”“陽”作為兩個基本符號被用來解釋自然現象和人本身。如《黃帝內經》就認為：“陰陽乖戾，疾病乃起”。人的疾病蓋源于陰陽二氣的失衡，所謂“陰勝則陽病，陽勝則陰病；陽勝則熱，陰勝則寒”。因為“陽強不能密，陰氣乃絕；陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”。人體只有“和于陰陽，調于四時”才不至于生病。西周時期的大夫伯陽父就認為地震的原因在于陰陽失序，也就是所謂“陽失其所而鎮陰也”；“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震”。漢儒董仲舒用陰陽觀念解釋自然現象，例如他說：“大旱者，陽滅陰也。……大水者，陰滅陽也”。欲防止大旱，就必須“開陰閉陽”；而欲防止大水，則須“開陽而閉陰”。漢代的王充認為：“陰陽之氣，凝而為人”，故“人所以生者，陰陽氣也。陰氣主為骨肉，陽氣主為精神”。他還用陰陽關系來解釋雷電現象：“實說雷者，太陽之激氣也。……盛夏之時，太陽用事，陰陽乘之，陰陽分事則相校軫，校軫則激射。激射為毒，中人輒死，中木木折”。其次，《周易》具有價值功能。陰陽關系及其普遍模式為人的價值選擇和倫理定位提供了根本的坐標系。《彖傳》曰：“觀乎人文，以化成天下”。“人文”在這里具有道德含義，所謂“文明以止，人文也”。顯然，它強調的是人文的教化功能。這種價值功能主要表現在三個方面：一是預卜吉兇，所謂“以定天下之吉兇”。“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇”。二是為倫理秩序提供合法性來源。男女之間的倫理關系根源于陰陽之道，所謂“乾道成男，坤道成女”；而“天尊地卑，乾坤定矣”。《序卦》曰：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯”。而“天”為乾，“地”為坤。“乾，陽物也；坤，陰物也”。顯然，由陰陽關系衍生出了尊卑長幼之序，誠如漢儒董仲舒所說的：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰”。三是君子人格的建構。《周易·象傳》提出“天行健，君子以自強不息”；“地勢坤，君子以厚德載物”，實際上就是給出了理想人格的模式，所謂“剛柔者，立本者也”。君子的剛健進取的人格，其根據來源于“天”的陽剛之“象”。孔穎達注曰：“乾象天。天體運轉不息，故為健也。 ”而君子的寬容敦厚的人格，則是對“地”的陰柔博大之“象”的模擬。此所謂“天垂象”，“圣人則之”；“天地變化，圣人效之”。對于中國人來說，道德約束體現在孔子所說的“樂而不淫，哀而不傷”之中。再次，《周易》還具有審美功能。陰陽互補的太極模式構成中國傳統文化的最高審美范式。例如高低、松緊之間所形成的張力結構成為書法結體的基本關系。中國的傳統繪畫和書法，都講究用墨的深淺、濃淡、干濕、澀潤，用筆的曲直、輕重、藏露、剛柔，線條的疏密、長短、粗細、繁簡等等。漢代蔡邕說：“夫書肇于自然。自然既定，陰陽生焉。陰陽既生，形勢出矣”。中國的古典詩歌也講究虛實相生、有無相成等等的對比關系。中國詩歌中常用對比的手法來塑造特定的意境，而這種對比手法隱含著陰陽互補關系的結構。例如“直—圓”對比：“大漠孤煙直，長河落日圓”。“一—多”對比：“忽如一夜春風來，千樹萬樹梨花開”。“孤雁不須飲啄，飛鳴聲念群。誰憐一片影，相失萬重云”。“烽火連三月，家書抵萬金”。“時—空”對比：“海上生明月，天涯共此時”。“動—靜”對比：“細草微風岸，危檣獨夜舟。星垂平野闊，月涌大江流”。如此等等，不勝枚舉。再如中國的古典音樂。《樂記》則把音樂的發生同天地陰陽的和合相聯系：“樂者敦和”。因為“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之四時，暖之以日用，而百化興焉，如此，則樂者，天地之和也”。《呂氏春秋》則曰：“凡樂，天地之和，陰陽之調也。”中國古典文藝作品中的“大團圓”結局，也同樣折射著陰陽相互整合的太極圖式，從而透露出其中的陰陽消息。
　　2．人性本善、德性優先
　　中國文化傳統的人性論從主流看是性善論的。性惡論可以荀子為代表，但在總體上卻不占主導地位，就像西方文化中也有性善論但不是主流一樣。中國傳統德性論具有濃厚的自然主義色彩。這大致可以從兩個方面看：
　　一是以血緣關系為紐帶建構起來的倫理結構成為道德觀念的發生學基礎。例如孔子所說的“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”。在孔子看來，“父子之道，天性也”。顯然，孔子信任的乃是最本然的情感取向。這種自然主義的道德哲學必然以人的血緣關系作為道德的發生學基礎。值得注意的是，“德”之古字即為“悳”。孔子說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”他還說：“夫孝，德之本也，教之所由生也”。“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下”。由此出發，“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官。是以行成于內，而名立于后世矣”。在這里，隱藏著這樣一條線索：血緣關系→倫理關系→道德自覺。作為時間順序，它形成“禮→仁”的發生學結構。為了道德的建構，中國文化特別注重血緣關系的維系、穩定和傳承。孟子說“不孝有三，無后為大”，其真正用意在此。以血緣關系為紐帶建立起來的宗法制社會，同倫理本位主義文化之間具有內在的關聯。中國傳統社會悠久的重農抑商政策，其文化含義就在于避免商業關系對血緣關系的解構和顛覆。
　　二是學理層面上的道德自足論。從邏輯預設的角度看，中國傳統文化特別強調道德的“當然”性質，這是就道德的邏輯規定而言的。自足就是自然，而自然在“天”表現為必然，即必然如此者；在“人”則表現為當然，即應該如此者。必然者表現在人事方面或領域則具有當然的性質。從這個角度看，傳統文化又表達了“仁→禮”的邏輯在先結構。仁的觀念的造成離不開對禮的踐履和體會，但仁之所以成立的理由，卻不是由禮提供的。相反，禮的合法性倒是來自仁。仁的理由只能來自仁本身。所以孔子說：“為仁由己”；“我欲仁，斯仁至矣”。他還說：“仁者安仁”。屈原《九章·抽思》云：“善不由外來兮，名不可以虛作”。唐代大文豪韓愈說：“足乎己，無待于外之謂德”。道德的自足性典型地表現在對“慎獨”境界的追求上，即《大學》所謂的“君子必慎其獨”。
　　由于這種道德觀上的自然主義的取向，在中國文化看來，最本然的也就是出于自我本性的。對本然性的追求表現為兩個層面：一是在個體方面，中國文化強調對“赤子之心”的回歸和保持。二是在類的方面，中國文化特別強調祖先崇拜，所謂“慎終追遠”，有一種復古情結。中國先秦的孔孟和老莊同樣有著對原始淳樸狀態的向往。《中庸》稱：“仲尼祖述堯舜”，宋儒朱熹注曰：“祖述者，遠宗其道”。所以孔子曰：“生乎今之世，反古之道”。孔子自稱“述而不作，信而好古”。他還說：“我非生而知之者，好古敏以求之者也”。因此，孔子承認：“周監二代，郁郁乎文哉，吾從周”。“溫故而知新”。孟子緊步孔子的后塵，所謂“孟子道性善，言必稱堯舜”。朱熹注曰：“性者，人之理也。渾然至善，未嘗有惡。人與堯舜初無少異，但眾人汨于私欲而失之。堯舜則無私欲之蔽，而能充其性爾。故孟子……每道性善，而必稱堯舜以實之”。孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也”。所謂“儒者之道，古之人若保赤子”。老子也有“執古之道，以御今之有”的說法。他對“小國寡民”狀態的向往和推崇，對“復歸于嬰兒”的向往，無不反映了他的復古情結。莊子所謂的“哀莫大于心死”，同樣體現了對“赤子之心”的肯定。古代哲人的這種追求，決非現代人所膚淺地認為的那樣是一種迂腐，相反，它恰恰體現了人類古老的智慧。因為每當人類誤入歧途之時，都不得不回眸先知們的遺訓。這難道是偶然的嗎？
　　德性優先的訴求內在地決定了中國傳統文化走的是內在超越之路，所以中國文化沒有一種征服的性格。中國文化的最高偶像是圣人，西方文化的最高偶像則是英雄。圣人是征服自我的，所以孔子說“克己復禮為仁”；而英雄是征服世界的。英文中的“hero”既含有“英雄”之意，也含有文學作品中的“主角”之意，這種詞源上的聯系耐人尋味。由于偏于內向，中國文化也就不具有對外部世界的占有姿態。在中國文化看來，道德乃是人成其為人的最后的和最高的根據或判準。因此，當人的肉體生命與道德兩者不可兼得時，孔子教導的選擇是“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”。孟子也說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可兼得，舍生而取義者也”。表現在義利關系上，中國文化主張義對利的優先性。例如孔子就說：“君子喻于義，小人喻于利”。“見利思義”、“見得思義”，“義然后取”；而君子“罕言利”。孟子也說：“王何必曰利？亦有仁義而已矣！”這種德性優先的傾向表現在兩方面：一是從人的個體的層面看，孔子說：“朝聞道，夕死可矣！ ”孟子就把有無德性作為人與禽獸之間的最后區別，由此奠定了中國人自我意識的基本類型。二是從人的類的層面看，中國人的自我中心化情結也表達為對德性的推崇，如中國的觀念凸顯出南蠻、北狄、東夷、西戎在道德上的差異。“非我族類，其心必異”所強調的主要也是道德上的差異。
　　3．“自強不息”、“厚德載物”
　　《易傳》上有兩句眾所周知的話，叫做：“天行健，君子以自強不息”；“地勢坤，君子以厚德載物”。這兩句話很恰當、很凝煉地概括了中國文化傳統所蘊含的剛柔相濟、陰陽互補的關系和內在結構。它既是個體人格特征，同時又是整個傳統文化的特征。自強不息表達的是剛健進取的品格，厚德載物則體現著寬容敦厚的品格。
　　“君子”與“小人”，其境界有高下以至霄壤之別。就個人修養而言，孔子在總結自己的一生時說道：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲而不踰矩”。這里顯然有一個人生境界的不斷提升問題，其中最高的境界乃是天人合一，亦即所謂的“從心所欲而不逾矩”。這是一種既自然而然、又自覺自愿的狀態，天道與人道泯然為一，毫無二致。君子的人格境界有其超越的一面。所謂“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”、“君子不器”。“道”屬于“形而上者”，“器”乃“形而下者”。這樣一種境界落實下來，無非就是剛柔相濟、內圓外方，亦即“自強不息”同“厚德載物”的互補整合。
　　盡管君子的人格有其剛健進取、奮發有為的一面，但它并不有違“天人合一”的文化原型。因為君子人格中的自強不息精神，仍然不過是“人道”順應“天道”的結果。此所謂“天垂象”“圣人則之”。君子的自強不息性格，恰恰是“天”的剛健之“象”的人格化表達，它的合法性和終極根據依然源自剛健之天象。這就從更深刻的層面上貫徹了“天人合一”的原則。
　　4．“內圣外王”“、“德治仁政”
　　中國傳統文化講究“格致誠正修齊治平”，所謂有德者為王。“德治仁政”始終是中國政治哲學所孜孜以求的理想。錢穆先生認為，“中國政治是一個禮治主義的。倘使我們說西方政治是法治主義，最高是法律，那么中國政治最高是‘禮’，中國傳統政治理想是禮治”。其實，“仁”與“禮”是互為表里的。“仁”是“禮”的內在理由，“禮”是“仁”的外化了的形式，或者說是儀式化、制度化了的“仁”，它們共同構成德治仁政的基礎。
　　在中國傳統文化的語境中，政治的合法性不是來自多數人的同意（民主），而是來自道德的高尚。孔子說：“為政在人”。而這里的“人”應該是道德上的楷模。孔子指出：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”。由此可見，道德楷模及其感召力在政治統治中具有何其重要的作用和意義。他還說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”。
　　從總體上說，中國傳統文化是不太信任法律的。因為法律無法使人達到慎獨的境界，只有道德才能構成一個社會達成公序良俗的“底線”。中國人往往把打官司看成是丟人的事。譬如孔子就說：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！ ”老子也說過：“法令滋張，盜賊多有”。這也同中國文化重德治而輕法治的傳統有關。
　　5.中庸之道、過猶不及
　　中國傳統文化特別強調中庸之道。比如中國人對自己欲望的看待，認為是過猶不及，既不禁欲亦不縱欲，而是限欲。孔子有所謂“樂而不淫，哀而不傷”的說法。《呂氏春秋》曰：“天生人兒使有貪有欲。欲有情，情有節。圣人修節以止欲，故不過行其情也。”《毛詩大序》亦曰：“發乎情，止乎禮儀。 ”朱熹仔細甄別了正當的欲望與非正當的欲望，他認為合乎自然而然的要求的欲望本身就是“天理”，只有那些人為制造出來的，從而超出了自然限度的欲望才屬于“人欲”，才在祛除的范圍。顯然，中國人是容易滿足的，中國文化沒有培養出貪婪的民族性格，而是非進攻性的，沒有占有的沖動，這與中國人的中庸之道思維方式有內在關系。這一點表現在日常生活中就是知足常樂、安貧樂道。
　　中國人對于事物的“度”持敬畏和守望的態度。這同西方文化性格形成了鮮明的對比。人類始終面臨著人的欲望的無限可能性同滿足欲望的對象的有限性之間的緊張。人類始終受到稀缺性的困擾。如何解決這個無限性與有限性之間的矛盾，決定著不同民族的文化性格。從總體上說，中國人試圖約束自己的欲望來緩解這個矛盾；而西方人更致力于釋放欲望，追求滿足欲望對象的增殖來緩解這個矛盾。“奧林匹克精神”就是“更高、更快、更強”。胡適當年就曾認為西方是一個不知足的民族，而中國是一個知足的民族。當然，胡適是為了批評中國人的惰性而說這番話的。
　　6.言近旨遠、含蓄委婉
　　中國語言的特點是象形文字，所謂“觀物取象，近取諸身，遠取諸物”。這就從文化基因層面上注定了中國式表達的象征和隱喻的特征。杜甫有句詩，叫做“窗含西嶺千秋雪，門泊東吳萬里船”。一個小小的門和窗，就把無限的時間和無限的空間蘊含其中了。這正是黑格爾意義上的“真正的無限性”的表征方式，即形式的有限性同內涵的無限性的統一，它乃是揚棄了無限與有限的外在對立而達成的合題。這也就是中國的那種“言有盡而意無窮”、“言近而旨遠”的表達所具有的性質。
　　中國的語言在一定意義上是詩歌語言，是一種詩意化的表達。這種詩化的表達方式，不重定量分析，而重定性分析。中國文化從總體上說是詩化的文化，注重寫意而非寫實。最突出的表現就是中國人比較含蓄，中國人表達感情的方式也很含蓄。我們不像西方人那樣有情人節、母親節，那么直露。中國人舉手投足之間都是有蘊含和寄托的，喜怒哀樂也不愿意顯之于形，從而意味無窮。這種詩意化表達的基礎是象征性和隱喻。西方文化具有抽象性，是科學語言式的，它的符號和意義之間是一一對應的確定關系；而中國人的文化則具有象征性，其符號和意義之間不是對應的關系，而是相似的關系，這就造成了意義的曖昧性和不確定性。因此，解讀中國文化符號更像是一種猜謎游戲。由此決定了中國傳統文化的文本具有意義的深度空間，它是開放的、有彈性的。所以中國人表達自己的情感、表達對于世界的感受，都是相當含蓄的，非常有韻味。“韻者，有余味之謂也”。它所營造的是一種可以回味無窮的意境。由此也可以從一個側面解釋近代科學為什么沒有能夠在中國發生這一“李約瑟難題”。
　　二、中國傳統文化同現代性的沖突及其困境
　　晚清以來中西文化的遭遇、對峙和激烈的碰撞，大體經歷了一個“器物→制度→心理結構”層層深化的過程，它們在時間上似乎沒有先后，西方的堅船利炮隱藏著制度安排，進而取決于文化動機，而文化觀念的同化也總是需要借助于物質手段和制度安排。在這樣一種特殊的歷史語境下，中國人遇到了一個特有的文化心理上的愛憎情結：對于西方文化而言，我們是因憎而愛，即如魏源所說的“師夷之長技以制夷”，亦即以其人之道還治其人之身；對于本位文化，我們則是因愛而憎，即如魯迅先生所說的“哀其不幸，怒其不爭”、“愛之深，責之苛”。這幾乎成為國人的一個難以打開的情結，直到今天依然困擾并折磨著我們。
　　中國傳統文化同西方文化所內蘊的現代性之間沖突的具體表現，可以從不同方面加以刻畫。這里嘗試著做出一種可能的描述：（1）群與己。西方的現代性所體現的自由主義傳統蘊含著個人主義的文化因子，具有重視個體的權利和價值的取向；當群與己發生矛盾和沖突，從而兩者不可兼得時，己無疑具有優先性和至上性。與此不同，中國傳統文化則強調群體的至上性。這是“五四”新文化運動以來，中西文化傳統發生沖突的一個重要方面。（2）義與利。中國文化重義輕利，更強調道義優先。這同西方文化特別是近代西方文化精神中的功利主義取向相抵牾。（3）德治與法治。中國具有悠久的倫理本位主義傳統，所以政治上推崇德治，盡管歷史上也有嚴刑酷法，但它本身的合法性仍然需要借助于道德來得到辯護。從歷史上看，西方文化是由古希臘的理性主義傳統、希伯來的宗教傳統和古羅馬的法律傳統融合而成的。法治精神是其中的一個不可忽視的重要內容。德治總是相信人格的道德魅力，從而缺乏一種制度上的制衡和保障，特別是當現代性的因子植入中國本土文化之后而出現道德失效時，德治傳統就缺乏足夠的療治措施和有效手段。（4）道與器。西方自文藝復興以來及至啟蒙精神對人的“發現”，重點在于以理性視野發現了肉體存在的人。對人的需要的肯定也必然著眼于經驗意義上的對象。由此決定了人的物化傾向。這也正是現代性語境中人的異化的實質。中國傳統文化則著重超越性，從道的層面提升人的境界，追求人的精神的安頓和心靈的皈依。由此決定了中西文化之間的內在超越與外在超越、性善論與性惡論的根本分野。
　　從一定意義上說，中西文化在近代的遭遇，乃是中國的倫理本位主義傳統與西方的科學理性主義傳統的對立。很難說誰對誰錯，誰是誰非。因為文化原本就沒有對錯是非可言。關鍵在于具有不同偏好和旨趣的文化相遇了。這是具有悲劇意味的。中西文化沖突的實質何在？科學的理性精神和價值的人文關懷之間的沖突，規定了兩種文化傳統在總體上的摩擦。發生在20世紀20年代的“科學與人生觀論戰”就具有象征意味。從某種意義上說，理性與價值的矛盾不過是人的存在的二元分裂在不同文化傳統之間的表達，所以極其深刻。它體現著人類學本體論悖論。
　　晚清以來的中國傳統文化的歷史語境是：被拋入一種客體化的命運——注意這里的被動語態。中國的現代化是一種“防御式的現代化”（美國學者布萊克語），它實際上不過是“被現代化”而已。文化本來是一個民族的生命，是一個民族成其為這個民族的最為本然的根基，是民族的標記。民族這個概念首先是文化的，而不是地域學和人種學的。在這個意義上，對于文化只能作生命觀。所以，文化只有作為主體性規定，才能以其本真的方式彰顯出來。然而，近代以來，隨著中西方文化的相遇，中國文化卻陷入了被對象化的命運，中國其實是“被發現”的，東西方文化不是“相遇”，而是西方“發現”了東方。這種不對等造成了中國文化主體性的喪失。我們的確找到了一個西方的鏡像，開始反省自己的文化，但這是把自己的文化當作一種對象來加以審視，這本身就已經使其變成身外之物了。因此，吊詭的是文化的自我發現，同時也就是文化的自我喪失。這正是現代新儒家之所以產生文化焦慮的根本原因。文化客體化的一個重要的歷史后果是什么呢？那就是“自我殖民化”，也就是中國人在文化意義上的自性迷失。“我是誰？我從哪里來？我又到哪里去？ ”找不到答案。這是中國人文化信心重建所面臨的最深刻的障礙。這有點類似于女性解放面臨的難題。其后果就是文化自主性的丟失，陷入“文化孤島效應”。
　　西方現代性的自我解構，為我們的文化拯救提供了歷史契機。西方文化出現了一種自反性的辯證法，即以自然界的祛魅和人之生為特征的啟蒙精神，導致的是自然界的返魅和“人之死”的辯證法。后現代對于邏各斯中心論的消解和對主客二分模式的顛覆，意味著西方文化本根處出現了致命的危機。它不再是枝節性的和個別結論的問題，而是根本預設的問題。西方思想家的絕望源自這里。后現代對于現代性的解構的確深刻地觸及到了現代性的缺陷，但是卻未能提供一種建設性的拯救之道。它的自身邏輯內在地決定了它只能帶來純粹顛覆性和絕對破壞性，而無法給出一條積極的思路。西方文化的后現代維度所造就的這一新的歷史語境，使中國傳統文化的啟示和拯救價值得以彰顯。例如天人合一的文化原型，對于改善人與自然的關系具有啟示意義。倫理本位主義的取向，對于優化人際關系也具有啟示意義。詩意化的文化偏好，對于矯正技術的工具化格局，同樣不乏啟迪作用。中國文化對于人的欲望的看待方式，對于約束現代人的放縱，同樣會有深刻的啟迪作用。如此等等。
　　三、中國傳統文化在當代背景下的啟示價值
　　我們正生活在一個日益深度地市場化和全球化的時代。市場化取向和全球化趨勢，構成了當代文化的最深刻的時代背景，它為現代性提供了歷史基礎，同時也暴露了自身所固有的矛盾和危機。應該說，中國傳統文化在現代性語境中自我解構之時，西方文化恰恰對現代性進行解構。在后現代語境中，中國傳統文化的價值有可能得到重估和彰顯。
　　1．中國傳統文化精神的尺度意義和啟示意義
　　對于世界上任何一個民族來說，它所屬的文化傳統都具有生命的意義。“文化”就是“生命”，“傳統”就是“我們”。分別言之，“傳”乃是通過給出文化基因而在時間上實現延續（復制和再現）而實現的文化整合，“統”則是通過提供文化原型而在空間上的涵攝（識別和選擇）而實現的文化整合。
　　從尺度意義上說，對文化傳統持一種敬畏與同情的態度，并不是復古主義的“烏托邦”，它僅僅是為了從文化源頭上尋找一種參照和判斷的尺度。毫無疑問，沒有誰會天真地相信中國傳統文化能夠在完全的和絕對的意義上被現實生活所再現和重演；但這決不意味著它就因此而沒有積極的價值和意義。在一定意義上，起源就是目標。漢儒董仲舒說：“天不變，道亦不變。”與時俱進不是絕對的。永恒之物是一個民族、一個時代的永遠的參照系。它就積淀并濃縮于一個民族的文化傳統之中。所以，保持對永恒之物的敬畏，就必須首先保持對于民族的文化傳統的尊重。就啟示意義而言，中國傳統文化有利于啟示當代人類內在地約束和限制人的自我中心化的擴張，使人對自我的把握真正成熟和健全起來；另外，它也有可能啟示當代人類限制并約束自己對自然界的占有姿態。啟示意義是永恒性的，它將永遠伴隨現代人，成為一種不能也不應被遺忘、即使遺忘也必將在某個歷史的關鍵時刻被重新喚醒的文化資源。這就是智慧的魅力之所在。
　　傳統文化的上述意義都是“后現代”的。如果說，它對于西方文化還存在民族性距離，從而有可能在很大程度上妨礙這種意義的實現，那么對于我們而言則是本土化的資源。就此而言，也就更容易被“激活”，從而更容易得到實質性的認同、弘揚和傳承。
　　2．在人與自我的關系維度上，中國傳統文化精神有助于強化文化意識上的自我認同和德性人格上的自我實現
　　人在現代性同化中的自性迷失，造成了人的文化認同危機。非西方國家的現代化不是內源性的現代化，它不像西方國家是以回歸傳統為姿態的，而是以“置換”掉本土文化為代價實現的。在全球化的背景下，隨著西方強勢文明的擴張，文化多樣性面臨著空前的挑戰。對于人類的存在而言，文化多樣性同生物多樣性一樣重要。現代人的最深刻的危機也許不在于生存環境的惡化，而在于安身立命的問題懸而未決。我們面臨著“文化失憶”的危險。我們突然發現，在傳統丟失之后，無法真正融入西方文化。因此，重建文化認同的基礎，復興傳統文化精神，就成為一個不容回避的問題。回憶和喚醒被遮蔽、被遺忘的文化基因，進行文化上的“尋根”，在當代背景下具有迫切的拯救意義。
　　在人格意義上，真實的自我究竟是什么？是肉體還是精神？人始終面臨一個“做人”的問題。中國傳統文化一般是把道德作為人之所以異于禽獸者的標志。在中國人看來，人的德性人格的充實，也就是人的自我實現。孔子所謂的“殺身成仁”，孟子所謂的“舍生取義”，都鮮明地體現了超越人的肉體存在的取向。“真實的自我”與“虛假的自我”的沖突，使“做人”成為一個無法回避的問題。在一定意義上，人是選擇的動物。人們面臨的選擇大致可分為三類：一是做想做的事——任性；二是做能做的事——符合自然律，按科學行事；三是做應做的事——道德律的要求。 16世紀的法國人拉伯雷有一本書叫《巨人傳》，其中描述德廉美修道院作為個性解放的象征，它的唯一規則就是“做你想做的事”。這讓我們想起美國科學哲學家費耶阿本德科學無政府主義的那句有名的口號“怎么都行”。其實，只有“道德”才體現著人對自然界的超越關系，從而構成“真實的自我”的“標志”。“應該的”也就是出于人的本然之性、固然之理、當然之則的規定。這正是中國傳統文化教導我們的。
　　3．在人與自然的關系維度上，“順天體道”的文化取向有利于改善當代人類的生存處境
　　西方文化的現代性取向內在地蘊含著理性的獨斷化姿態，其結果只能是戡天役物。這種逆自然而行的訴求所導致的實踐后果和觀念后果，正是全球性問題在20世紀中期的突然暴發，從而使人類陷入生存危機的原因。現代社會違背自然的表現在于：一是人的欲望的人為塑造（市場邏輯）；二是對大自然占有的姿態（工業邏輯）。近代英國哲學家兼科學家培根說：“人類知識和人類權力歸于一；因為凡不知原因時即不能產生結果。要支配自然就須服從自然”。在他看來，“我們若不服從自然，我們就不能支配自然”。這里所謂的“服從”，其前提乃是“認識”，其過程乃為科學之探索，其結果乃為科學之理論。由此不難看出科學的用意所在。“戡天役物”的取向典型地體現了西方文化的態度和特質。培根的觀點可以被視為是“知識就是力量（或曰權力）”這一名言的最好也是最貼切的注腳。值得注意的是，西方人“認識自然”并非為了“順應”自然，而是為了“改造”和“創造”自然。他們相信“人的意識不僅反映客觀世界，并且創造客觀世界”，因為“世界不會滿足人，人決心以自己的行動來改變世界”。這同孟子所說的“不違農時，谷不可勝食也”可謂大異其趣。因為在中國人的心目中，“天”具有神圣性和超越性。中國人對于“天”有著一種宗教般的情感。
　　現代工業把生產變成了科學的應用，亦即技術的宰制。“歸真返樸，順其自然”乃是恢復科學技術的古典精神的唯一可能的選擇。海德格爾區分了古典技術和現代技術。他所描述的古典技術尚不存在與天道對立的性質。現代技術由于離開了“在”而把持“在者”，才形成了今天的困局。他開出的藥方是技術的藝術化。按照海德格爾的觀點，如果說科學技術使“在者”之“在”遮蔽，那么“藝術卻把在者之在敞開”。而藝術不過是真理的澄明，真理的澄明歸根到底不過是本來如此者的顯現。用中國古代思想家的話說，亦即所謂“道法自然”。因此，使現代科學技術由對“在者”的把持回歸到“在”本身，真正達到這一點，就必須恢復技術的道法自然的原始本性。唯其如此，人們才能向“詩意地棲居”回歸。正是在這個方面，中國傳統文化的自然主義取向能夠為現代人提供必要的精神資源。
　　4．在人與人的關系維度上，“仁者無敵”對于“爭于氣力”時代的昭示意義
　　古希臘神話有所謂“黃金時代、白銀時代、青銅時代、黑鐵時代”之說，中國先秦的韓非子也說過：“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”。現代性在學理和實踐的層面上顛覆了道德的合法性。最典型的例子就是20世紀這一從進化論模式考量應該是最文明的時代發生了兩次世界大戰，出現了人類有史以來規模最大、手段最殘酷的殺戮。強調必然性邏輯對人的自由意志的剝奪，使人們無法也不愿充當道德責任的主體。科學理性只教會人們做能夠做的事，卻不能教會人們做應當做的事。市場邏輯在事實層面上解構了道德存在的基礎。因為“零和等局”的博弈論范式，把人們拋入了一個“一切人反對一切人的戰爭”格局之中，使“利己”與“損人”之間無法剝離開來，并且具有了內在的因果關系。但是面對這樣一個時局，我們究竟何去何從？當代人類無可逃避地面臨著一個痛苦的抉擇。究竟是按照肉體原則向物的世界沉淪，還是按照心靈的原則向精神的世界拯救？可以說，這是一個哈姆萊特式的問題。相信“知識就是力量”，還是相信“德性就是力量”？中國文化主張選擇道德的拯救。這才是人類在未來的真正出路。
　　按照《說文》的解釋，“儒，柔也”。一個“柔”字，頗值得玩味。老子曾說：“柔弱勝剛強”。的確，道德在表面看上去是孱弱的，因為道德就是人為自己立法，屬于人工規則。作為人工規則，道德規范的一個最大的特點就是它的可違反性。因此，道德往往顯得很脆弱。這也正是許多人之所以不相信道德的力量的一個重要原因。但是，只有道德才能彰顯人的崇高和尊嚴。它就像帕斯卡爾所說的那根能思想的蘆葦。在這個意義上，道德又是一種最強大、最堅韌、最深沉的力量。所以孟子說“仁者無敵”，相信德性的力量。中國文化傳統講究“以德服人”，這在很大程度上塑造了中華民族的文化性格。長城這個最大的建筑工程是防御性的，而不是征服和擴張性的。鄭和下西洋同哥倫布發現新大陸，顯示了東西方文化的截然不同的旨趣和性格。在出現道德衰弱的今天，我們欲拯救世道人心，改善并優化人與人之間的關系，實現社會的和諧，就不得不回首被人遺忘了的古老傳統。正是在那個遙遠的絕響中，我們依稀聽到了希望的聲音。